Cronache
Bonum est faciendum
et persequendum
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terremoto-lisbona.jpgIl 29 novembre 2009 alle ore 16,00 nell'antico Caffè di Italo Pompeo (Piazza Matteotti, Ferentino) si è svolto il Caffè Filosofico sul tema: SCIENZA ED ETICA.
La riunione è iniziata con la lettura del seguente brano, relativo alla concezione che Epicuro aveva della Scienza e dei rapporti tra Ragione e Superstizione.
"Sia all'inizio della Lettera a Erodoto che nella Lettera a Meneceo, Epicuro sostiene che, in fondo, il filosofare e lo studio della natura devono servire per liberare l'uomo. Un tuono è un tuono e non viene da Dio; il fulmine è un fulmine e non viene da Dio; non bisogna quindi avere timore di essere fulminati da Dio per le proprie azioni. Quindi liberare l'uomo dalle paure vuol dire fare una seria fisica, una scienza seria".
(Interviste: Francesco Adorno,  L'etica di Epicuro, 20/3/1989)
Spontaneo poi è venuto il confronto con il famosissimo brano del Candido, in cui Voltaire racconta del terremoto di Lisbona (Voltaire, Candido ovvero l'ottimismo, V, Rizzoli, Milano, 19944, pagg. 49-55).
"Quale sarà la ragion sufficiente di questo fenomeno?" diceva Pangloss (il filosofo).
"Ecco la fine del mondo!" esclamava Candide ... Pangloss li consolò accertandoli che le cose non potevano andare altrimenti. "Poiché" diceva "queste cose sono per il meglio. Poiché, se c'è un vulcano a Lisbona, non può essere altrove. Poiché è impossibile che le cose non siano dove sono. Poiché tutto va bene".
Pangloss incarna il leibniziano integralista che giustifica ogni cosa, anche i mali più gratuiti, con il principio di ragion sufficiente.
Il terremoto che sconvolse Lisbona nel 1755 sconvolse il mondo e mise a confronto due grandi modelli di riferimento: quello della nemesi divina (incentrato sull'idea che il male è causato come vendetta da un Dio che punisce l'uomo per il male che ha compiuto) e quello della teodicea (secondo cui il male, anche il più gratuito, ha un senso compiuto se inserito nell'economia del tutto: il tutto è bene, e il male perde la sua valenza di male se inserito in tale contesto).
Con Voltaire il modello teologico e provvidenzialistico crolla su se stesso e cede il passo alla nuova idea secondo la quale la nostra storia la scriviamo noi. Si attua la secolarizzazione: da un lato, v'è il mondo della natura, che, nella sua datiti, non può mai essere del tutto imbrigliato e tenuto sotto controllo; dall'altro, v'è il mondo della storia, che è la dimensione peculiare del nostro essere (tutto ciò che accade, accade nel tempo) e contiene il senso delle nostre azioni.
La Scienza ci spiega come può accadere un fatto, ma non ci spiega il fine ultimo di quel fatto. Nella Scienza che studia il fenomeno ed è attenta al suo dato quantitativo non trova spazio l'aspirazione al profondo senso valoriale di ogni cosa. Paradossalmente il senso profondo della Natura sta nel non avere un senso: a meno che qualcuno non ci spieghi in maniera realmente persuasiva quali siano, ad esempio, il fine e il senso di un fiore.
La problematica alla quale la filosofia della storia e, in ultima analisi, la filosofia della scienza sono chiamate a rispondere è allora la seguente: come si può costruire una filosofia della storia e una filosofia della scienza, se la scienza è ordine e precisione e la storia è un magmatico groviglio di accadimenti caotici? Il problema, a questo punto, diventa un altro: come espungere il caso dalla trama delle vicende umane? Come far coesistere e giustificare la compenetrazione di caos e ordine nelle vicende umane?
In un prossimo Caffè filosofico si dibatterà, dunque, il tema: "Ordine e precisione, caos e disordine".